此外，《春秋》乃周公之旧典【18】，韩宣子观书于太史氏，职属《周礼·春官》，则官礼亦可统《春秋》。

是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。之所以点出人（民）之所暗，一是为人（民）之教化留下空间和可能性，二是要引出作为统治者的君王认识到在人生而有义利的自然状态中，治国养民、保证政权稳固的关键取决于固守以义为大的政治原则和施政方针。

董仲舒将阴阳合德下的阳主阴从转变为阴阳中和下的贵阳贱阴。【19】若从思想史的角度检视董仲舒的德主论，则可以看到其在继承儒家的传统价值外融入黄老等其他思想资源的尝试。无论在制度设计上还是在施政教民上，都要以义为首出。二者有大小贵贱但又相生相成，可人（民）总是受自身智识所限而不能明大小贵贱之轻重先后，即民不能知【18】。故曰：阳天之德，阴天之刑也。

一方面，董仲舒在天道阴阳的逻辑中表明德主的优位是君王承天受命统治天下的必要条件。【12】总之，正如陈苏镇所指出的，经、权相交，一方面托出义（德）为最高原则，另一方面义（德）所表达的主要内容中的具体实际又是可权可变的。值得注意的是：从富有之谓大业到阴阳不测之谓神，共八个之谓，构成一个系列，显然可以分为两段：1．生生之谓易之后为一段，所谓成象之谓乾，效法之谓坤……，显然是讲的易之为书的事情，即指《周易》其书的生生观念。

易者象也，象也者像也。故曰：天尊地卑，乾坤定矣。这就是说，生生不是天地的功能，不是乾坤的功能。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

但我们后来把它凝固化了。恰恰相反，天地或乾坤作为存在者，也是生生给出的。

八卦成列，象在其中矣。一、《系辞传》的生概念：形上存在者的活动毫无疑问，生生观念虽然并不等于、却基于生观念。但孔颖达随之指出，易本身，即若以实象言之，天在上，地在下，是‘天地设位。在命题生生之谓易中，易显然不是指的带书名号的《易》，而是指的作为天地之道的易本身。

笔者发现，学界的讨论依然是在一种传统的观念下进行的，即形上—形下的观念架构。因此，《易》之为书，是与这种存在者化的易相对应的，诸如：《易》与天地准。易之第一要义即是易，即生生之谓易。王弼注：天地者，《易》之门户。

这显然是将这里的易理解为带书名号的《易》，即把天地理解为乾坤。这个质疑，同样适用于杨泽波教授，即：生生如果是伦理道德层级的概念，又怎么能成为形而上的本体论范畴呢？再者，仁性既然具有后天的因素，它又怎么能是本体呢？借用杨泽波教授的话：仁性同样无法担此大任。

然而，还是一个根本问题：生乎动究竟是谁在动？是什么东西在生？归根到底，还是乾坤之动而生，实质上仍然是天地之动而生。只不过它是把我们原来所理解的人的一种本真的本然的情感，提升到了一个形而上者的高度。

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。变易本体论不外乎是在讲流变之为流变、变易之为变易。而易之为义，兼周万物，故曰‘行乎其中矣。笔者曾质疑道：‘伦理学的本体论如何可能？道德心是一个伦理学范畴，而本体是一个存在论范畴，它们并不在一个层面上。这是从一阴一阳之谓道讲起，联系到形而上者谓之道的命题，那么，这里的阴阳显然是形而上者，即作为本体的存在者，也就是天地。这里强调的是其表达：‘生生只是两个动词而已：这里没有主词，也就是说，没有主体、物、存在者。

王弼注：阴阳转易，以成化生。安乐哲教授的问题意识是：作为人类，我们事实上是怎样作为完全语境化（contextualized）、境位化（situated）和关系构成的（relationally-constituted）人来生活的？其结论是：儒家哲学需要对日常经验的观念有这样一种忠诚，在它的伦理生活的表达中既作为其最初出发点，也作为其裁定的终极源泉。

那么，这种人性论解释是否具有形上本体论的意义？杨泽波教授肯定地说：仁性就是传统所说的道德本体。这种‘变易——阴阳之‘相摩‘相荡而‘生生，本来并不是‘存在者，而是‘存在，即所有一切存在者的渊源。

而天地是什么？天地作为万物的父母，是两个实体性的存在者。最接近于非实体化理解的观点，是安乐哲（Roger T. Ames）教授的生生观念，他称之为过程世界观：中国的第一部哲学经典《易经》就记载了中国传统‘气宇宙学（qi-cosmology）体现的‘过程世界观。

通过这样‘观变于阴阳而立卦，于是乎就有了变易本体论的建构。这种变化就是易行乎天地之中，也就是说，易作为变化之道，是以天地的存在为前提的。（二）天地生生现在具体分析生生之谓易这个命题中的生生观念：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。

细检整篇《系辞传》，生字总共出现23次。此外还有一种努力，试图对生生进行一种非实体化的诠释，即理解为一种非实体性的过程。

前面已经说过，这是某种存在者的生，而非存在就是生。地何以能生？因为天施。

对此，李承贵教授已指出，这是形上、形下结构模式。变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。

显然，就其实质而论，安乐哲教授的观点与前述杨泽波教授的观点同属一类，即属于形而下的伦理学的生生观念。总之，对于中国哲学的当代转化来说，生生可以作为一个前存在者的存在观念，不仅创生一切形而下者，而且生成一个形而上者。由此可见，生生即易，易即生生，都是说的天地的变化之道，即都是形上存在者的观念。这种生生观念的生成与创生的奥秘，一言以蔽之，就是存在的存在者化。

引论首先应当检视一下学界关于生生观念的研究现状。笔者尽管没有接受他的善意建言，而是仍将生活儒学译为Life Confucianism ，但理解他的意思是强调儒学的生生不息。

于是才有了这样的命题：天地之大德曰生。但到了《易传》，生的涵义宇宙论化了：不仅指草木之生，而且指万物之生。

（一）形上本体论的生生观念早在2004年，李尚信教授发表《生生：〈周易〉的第一要义》，提出：易包括易、变易、不易三层内涵。不过，安乐哲教授最近出版的个人文集《生生的中国哲学》所说的生生，是说的中国哲学生生不息（前述李承贵教授的《生生的传统》亦此意），即活着的中国哲学（Living Chinese Philosophy）。